Osud a odpovědnost u Homéra a tragiků | I. Lidská a božská odpovědnost u Homéra

Autor: Doc. Radek Chlup, PhD.

Mým tématem je „osud a odpovědnost“, obě tato témata mne však budou zajímat pouze ve své vzájemné provázanosti, tj. půjde mi o problém lidské odpovědnosti a lidského rozhodování tváří v tvář osudovým omezením. Nebudu se proto snažit rozebírat samotný pojem „osudu“, neboť takovýto rozbor by nás u básníků odvedl od mého tématu velmi daleko. Dobrým příkladem je Homér, který sice o osudu (moira) hovoří poměrně často, ale nikoli v souvislosti s odpovědností, nýbrž výhradně ve spojitosti se smrtí. Osud se u Homéra typicky týká okamžiku, kdy má člověk zemřít, a to, co je někomu souzeno, je zpravidla právě jeho vlastní smrt (která se také často objevuje ve spojení „smrt a přemocný osud“, thanatos kai moira krataié).1

Dokonce i když se o osudu mluví v souvislosti s událostmi během života, děje se tak až na naprosté výjimky opět v nějaké vazbě na smrt – např. když někomu souzeno se v daný okamžik smrti vyhnout nebo když se naopak události semelou tak, aby ve svém důsledku člověka ke smrti spolehlivě dovedly. Často se nelze zbavit dojmu, že smrt je pro homérského hrdinu skutečným vyvrcholením života, k němuž všechno postupně směřuje. Hlubší analýza tohoto motivu by jistě nebyla nezajímavá a ukázala by např. pěknou souvislost se Sókratovým důrazem na život coby neustálou přípravu na smrt, ale já se tímto směrem ubírat nebudu.

 

I. Lidská a božská odpovědnost u Homéra

 

Jestliže osud se týká především smrti, o detailní podobě událostí během života rozhodují u Homéra bohové, kteří díky tomu také úzce souvisí s tím, co bychom asi my spíše chápali jako osud, tj. s nějakým hlubším kauzálním řádem, do něhož je lidské rozhodování zasazeno. Pro Homéra je typické, že veškeré události neustále popisuje paralelně na dvou rovinách, na rovině lidské a božské. Na jednu stranu sledujeme hrdiny, jak se rozhodují a snaží se ve svých pozemských kláních něčeho dosáhnout. Vidíme přitom jasně, jaké mají pohnutky a jakými důvody se při svých rozhodnutích řídí. Na druhé straně nám básník předvádí bohy, kteří v týž okamžik veškeré pozemské dění řídí a rozhodují o tom, co se má stát. V mnoha případech je mezi oběma rovinami jasný rozdíl a je jasné, která způsobuje co. V některých případech ale vztah takto jednoduchý. V řadě pasáží se obě roviny překrývají a tatáž událost je popisována jako výsledek lidského úsilí a zároveň jako výsledek božího zásahu. Moderní interpreti si v takovýchto případech tradičně lámou hlavu nad tím, jak to Homér myslí.

Nejmarkantnější je to v případech, kdy jsou takovýmto způsobem vykládány různé psychické stavy. Jako ukázku si můžeme vzít asi vůbec nejslavnější příklad prolínání božské a lidské motivace, zbloudění Agamemnonovo (Il. XIX 85–8, 137–8, př. O. Vaňorný):

 

Dělal mi danajský lid již mnohokrát výčitku tuto,

haně mě každou chvíli – a já přec viníkem nejsem,

nýbrž Zeus, zlý osud (Μοῖρα) a Erínýs chodící v temnu,

kteří divoký pych (ἄτην) v mou duši mi na sněmu vrhli. ...

Avšak když už jsem zbloudil, a Zeus můj rozum mi odňal

(ἀλλ᾿ ἐπεὶ ἀασάμην καί μευ φρένας ἐξέλετο Ζεύς),

opět to napravit hodlám, a nesmírnou náhradu dáti.

 

V této pasáži jako by Agamemnón veškerou vinu svaloval na bohy. Sám sice přijímá následky a hodlá vše napravit, nicméně tváří se, že vina není na jeho straně. Situace je nicméně složitější. Agamemnón totiž pochybění přiznal již v 9. zpěvu, kde ovšem situaci líčí čistě z lidské roviny (Il. IX 115–20, př. O. Vaňorný):

 

Chybil jsem já (ἀασάμην) – toť vyznávám sám! ...

Avšak když už jsem zbloudil a zhoubné podvolil mysli

(ἀλλ᾿ ἐπεὶ ἀασάμην φρεσὶ λευγαλέῃσι πιθήσας),

opět to napravit hodlám a nesmírnou náhradu dáti.

 

Všimněme si posledních dvou veršů obou úryvků: jsou téměř identické až na druhou polovinu předposledního verše: jestliže v Il. IX 119 spočívá Agamemnonovo zbloudění v tom, že „podvolil zhoubné mysli“, tj. nějakému svému vnitřnímu stavu, v Il. XIX 137 je totéž zbloudění zdůvodněno tím, že Agamemnonovi odebral rozum Zeus, tj. nějaká vnější síla, před níž je člověk bezmocný.

Kdyby se jednalo o výjimku, mohli bychom prohlásit, že Agamemnón (případně Homér) nejspíše v průběhu Íliady změnil názor. Případně bychom si mohli myslet, že Agamemnón bohy zatahuje do hry proto, aby na ně svalil část viny a nevypadal před svým lidem jako úplný padouch. Takováto vysvětlení ale neobstojí u jiných pasáží. V devátém zpěvu se například podobná ambivalence objevuje ve spojení s Achilleem. Aiás k němu hovoří takto (Il. IX 628–9, 636–7, př. O. Vaňorný):

 

Achilleus tuhle

si zatvrdil krutostí divou své pyšné ve hrudi srdce

...

Tobě však do hrudi bozi

vložili tvrdé a zavilé srdce – jen pro pouhou dívku!

 

Zde nemůže být řeči o změně názoru (druhý výrok následuje 7 veršů po prvním) a nemůže jít oni o „svalování viny“, neboť mluvčím tu není viník sám (tj. Achilleus), nýbrž neutrální Aiás, který nemá důvod, proč by vinu svaloval na bohy.

Někteří moderní interpreti tuto výkladovou paralelnost vysvětlují tím, že homérský člověk si ještě nebyl zcela vědom své subjektivity a nedokázal přesně rozlišit mezi vlastními duševními pochody a vnějšími silami, jimž je poddán. Často se hovoří o tom, že božský a lidský popis jsou u Homéra dvě strany téže mince, mezi nimiž nemá smysl se snažit přesně rozlišit. To je jistě zčásti pravda, ale na druhou stranu se nezdá, že by Homér mezi božským a lidským vůbec nerozlišoval. Vyhrocenou ukázkou takovéhoto rozlišení je nádherná scéna ze třetího zpěvu Íliady. V tomto zpěvu dochází k duelu mezi řeckým králem Meneláem a trójským princem Paridem, který unesl Helenu. Paris je v souboji téměř poražen, na poslední chvíli ho však zachrání jeho ochránkyně Afrodíté, která jej zastře mlhou, přenese do jeho ložnice a aby mu pomohla zahladit trauma z právě utrpěné porážky, jde za Helenou, vzavši na sebe podobu staré přadleny, a nabádá ji k tomu, aby šla Parida sexuálně uspokojit (Il. III 390–420, př. O. Vaňorný):

 

Sem pojď, Paris tě volá, bys domů se vrátila k němu.

On tam v ložnici čeká — je na lůžku zdobeném řezbou,

krásou září a rouchem a věru bys neřekla ani,

z boje že před malou chvíli se navrátil — spíše že k tanci

hodlá právě se brát, neb v přestávce tance že sedí.

 

Heleně právem tento návrh připadá naprosto zvrhlý, pochopí, že hovoří s Afrodítou a odmítne poslušnost s tím, ať si jde bohyně Parida ukojit sama, když pro něho má takovou slabost:

 

Toto jí bohyně řekla a v hrudi jí vzbouřila srdce.

Ale jak bohynin krk, ten překrásný, Helené zhlédne,

její rozkošná ňadra a leskem zářící oči,

rázem tu užasne velmi, dí slovo a promluví takto:

„Duchu ty zlý, nač tak mě zas teď mámiti dychtíš? ...

Protože Átreův syn teď slavného Parida v boji

překonav, úmysl chová mě ohavnou domů si odvézt,

proto’s přišla teď sem, bys léčku mi strojila zase?

Jdi jen a seď si tam s ním! Radš všelikých styků se s bohy

zřekni a nohama svýma už nechoď na Olymp více —

nýbrž pořád jen oň měj starosti, pořád ho hlídej —

ať si tě konečně přec buď za choť neb za družku vezme!!

Tam však nepůjdu já, vždyť nebylo by mi slušno

jemu tam chystat lůžko! — Toť potom Trójanky všecky

budou mě hanou stíhat — jsem beztoho zármutku plna!“

Bohyně na tuto řeč ji pravila, vzplanuvše hněvem:

„Nezlob mě, svévolná dál, sic ve zlosti zavrhnu tebe,

zanevrouc na tebe tak, jak vřele jsem přilnula k tobě!

Uprostřed obou vojsk, jak Danaů všechněch tak Tróů,

zhoubnou ti zosnuji zášť — pak žalným osudem sejdeš!“

Helené zrozená z Dia se zhrozila pohrůžky této:

šla tedy, v lesklou roušku, a bělostnou, zakryvši líce,

mlčky — a z Trójanek žádná ji nezřela — vedloť ji božstvo.

 

Helena se nechá se zaťatými zuby odvést za Paridem, jemuž také důkladně vynadá. Nakonec se mu však s velkou nevolí a za nesmírně ponižujících okolností oddá.

V této pasáži je na jednu stranu zřejmé, že Afrodíté skutečně představuje odvrácenou stranu mince čehosi v Heleně samotné. Mezi Afrodítou a Helenou je jakási velmi intimní vazba, a právě proto Helena nedokáže opravdu vzdorovat. Síla, která se z božské perspektivy jeví jako Afrodíté, se z lidské perspektivy jeví jako jakási temná a mocná vášeň a predispozice v Heleně, která je v ní tak hluboce zakořeněná, že jí Helena nakonec musí podlehnout. Zároveň je ale zřejmé, že Helena má i nějakou svou svébytnost, a není to tedy tak, že by božská rovina kauzality byla jen jiným popisem jejich vlastních duševních pochodů. Helena se Afrodítě, resp. své vnitřní vášni, staví na odpor a když nakonec podlehne, činí tak s velkou nevolí. Jinými slovy, rýsují se nám zde tři odlišné vrstvy: 1) Helenina vnitřní vášeň a predispozice, 2) Afrodíté coby vnější božská síla, jejímuž tlaku je Helena vystavena, 3) Helenin vlastní vědomý postoj a vzdor. Jestliže o 1) a 2) skutečně platí, že jde o dvě strany téže mince, třetí rovina je od obou předchozích zřetelně odlišná a lze se domnívat, že právě zde leží Helenina svébytnost a sídlo odpovědnosti.

Podobné tři roviny lze rozlišit i u Agamemnona. Na jedné straně není pochyb o tom, že Agamemnón byl ke své zaslepenosti vnitřně presdiponován: z různých pasáží z Íliady je patrné, že to byl člověk prchlivý se sklony k sebepřeceňování. Druhou stranu reprezentuje Diův plán, který je jakousi vnější silou, ale zároveň je s Agamemnonovou vnitřní predispozicí v naprostém souladu. V jistém smyslu lze říci, že Zeus využívá Agamemnonovy vrozené prchlivosti a namyšlenosti, a proto mu ve svém plánu přiřkne přesně takovou roli, která těmto vnitřním vlastnostem odpovídá. Vedle toho všeho ale stojí ještě třetí rovina, a sice Agamemnonovo vlastní selhání, které stojí uprostřed. Právě o této rovině mluví Agamemnón v pasážích, kde hovoří o své vině. Situace je dobře patrná na výrazech, jichž vladyka užívá. Jádrem popisu je substantivum áté označující „blud“, „omámenost“, „zalespenost“. Jemu odpovídá sloveso aaó, „sesílat na někoho blud“, „zaslepovat ho“. Když Agamemnón mluví o tom, jak došlo k jeho oblouznění, užívá právě tohoto slovesa, a to nejčastěji v mediálním tvaru áasamén, který může znamenat „zbloudil jsem“, ale asi nejlépe mu odpovídá význam „nechal jsem se oblouznit“. Proto může Agamemnón jedním dechem tvrdit, že se „nechal oblouznit“ a zároveň mu Zeus „odňal rozum“ a seslal na něj blud (Il. XIX 137; XIX 88). Prvotní a nejsilnější příčinou je zde skutečně Zeus, ale Agamemnonova vina spočívá v tom, že se „nechal“. Homér ostatně sám na několika místech naznačuje, že Agamemnonovou slabinou je jeho neopatrnost. Nejlépe je to vidět v úvodu druhého zpěvu, kde Zeus na Agamemnona sešle klamný sen, v němž ho vyzývá, aby neprodleně zaútočí na Tróju, protože bohové jsou jeho vítězství konečně nakloněni. Agamemnón ani na okamžik nezaváhá, vyskočí z lůžka a hned se jme chystat útok. Zajímavé ale je, že když sen vypráví ostatním, poznamená moudrý stařec Nestór (Il. II 80–4, př. O. Vaňorný):

 

Kdyby nám takový sen kdos jiný z Achaiů hlásil,

nazvali bychom ho lhářem, a tím se ho chránili spíše,

takto však viděl ho ten, jenž nejvíc je z Achaiů mocný,

pročež danajský lid teď do boje dostati zkusme!

 

Jinými slovy, homérský člověk dobře ví, že se sny je třeba být opatrný a je nebezpečné je brát zcela za slovo2 – ale když si to vůdce přeje, nelze neposlechnout. Opět se tu ukazuje, jak je Agamemnón zbrklý a nerozvážný.

Situace přitom zcela jistě nestojí tak, zda se Agamemnón Diem oblouznit nechá či nenechá. Po podobných úvahách nejsou v homérských básních ani stopy a lze si stěží představit, že by Agamemnón mohl Diovu bludu odolat. Vždyť to by znamenalo, že smrtelník pouhou silou své vůle dokáže zvrátit plán samotného Dia! Ve skutečnosti nejde o to, zda Agamemnón podlehne či nikoli, ale spíše o to, jakým způsobem a za jakých okolností podlehne. Názorné je zde srovnání Agamemnona s již zmiňovanou Helenou. Helena také nakonec Afrodítu poslechne a nechá se odvést k Paridovi, ale činí tak s odporem a zachová si při tom svou důstojnost (než se s Paridem odebere na lůžko, stačí mu otevřeně říci, jak jím pohrdá a za jakého ubožáka ho pokládá). Proto je Helena v Íliadě nesmírně důstojnou postavou a proto jí plným právem trójský král Priamos v Il. III 164 říká: „Ničím nejsi mi vinna – jen bohové jsou mi tím vinni...“. Agamemnón oproti tomu své vášni podlehne zcela pasivně, beze stopy jakéhokoli odstupu a vědomí problematičnosti, a proto ho čtenář implicitně za viníka pokládá.

Jinými slovy, odpovědnost u Homéra úzce souvisí s opatrností, s níž člověk ke všem životním situacím přistupuje. Pokud bychom chtěli u Homéra najít postavu, která je zosobněním této opatrnosti, byl by to bezesporu Odysseus. Celá Odysseia vlastně není než oslavou Odysseovy opatrnosti: to díky ní se jako jediný navrátí do vlasti, zatímco jeho druhové jeden po druhém bezhlavě hynou v různých osudových léčkách. Pěknou ukázkou Odysseova přístupu je okamžik jeho návratu na Ithaku. Odysseus si není jist, zda je opravdu na Ithace. První, kdo mu na Ithace přijde do cesty, je Athéna proměněná v pastýře. Odysseus se jí ptá, kde se octl, ale zároveň obezřetně skrývá svou identitu a vymyslí si složitou historku o tom, že je Kréťan, který prchá z vlasti, neboť zabil kohosi, kdo ho chtěl připravit o válečnou kořist. Athéna trpělivě poslouchá, až už to po chvíli nevydrží, rozesměje se, odhalí Odysseovi svou pravou identitu, ujistí ho, že je opravdu na Ithace a chválí ho za to, jak dokonale si umí vymýšlet. Odysseus omluvně vysvětluje, že vymýšlení je nutné, protože člověk si nikdy nemůže být ničím jist a je lepší být opatrný. Na důkaz svých slov pak ihned začne pochybovat, zda je opravdu na Ithace. Nešálí ho snad Athéna zase, jako to bohové dělávají? Athéna má z jeho neustálé opatrnosti radost a odpoví mu (Od. XIII 330–2, př. O. Vaňorný):

 

Pořád v hrudi tvé jest tatáž zchytralost skryta!

Proto tě v neštěstí tvém teď nemohu opustit přece,

ježto’s rozvážné mysli a důvtipný, rozumný člověk.

 

Všimněme si básníkem vyjádřené logické implikace: v Odysseově hrudi je zchytralost, a proto je vidět, že je to rozumný člověk. Máme zde tak jasný doklad toho, že v Homérových očích je rozumný ten, kdo nedůvěřuje ani bohům a za všech okolností je co nejopatrnější.

 

 

Děkujeme autorovi za poskytnutí článku pro SPQR.CZ


1  Viz např. Il. V 83, XVI 334, XX 477 aj.

2  Srov. slavnou pasáž o dvou typech snů v Od. XIX 560–7.

Váš hlas: Žádná Průměr: 4 (4 votes)